Một lý lẽ cho việc đọc lại
Chính phủ nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam đã thông qua các luật ủng hộ bình đẳng giới. Đó là những luật bãi bỏ tảo hôn, hôn nhân sắp đặt, và đa thê; các bộ luật về ly hôn, cho phép bà mẹ đơn thân có con và bảo vệ quyền phá thai của phụ nữ. Lê Vân, người đã ly dị hai đời chồng, đã có một lần phá thai, và là một người mẹ ngoài hôn thú, đã được lợi ích từ những luật này.[25] Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu đồng ý rằng bình đẳng giới vẫn còn là một lời hứa chưa hoàn thành. Như Wendy Duong chỉ ra, trong những nền văn hóa “ngoài luật” như ở Việt Nam, “nơi các luật lệ nhường chỗ cho tục lệ, các văn bản luật không phát triển từ nền móng tục lệ có thể không nhất thiết sẽ đưa đến tiến bộ.” Bộ luật Dân sự, như Duong nói, “chỉ nêu ra những nguyện vọng.” Nó cung cấp “một sự xác nhận chung về nguyện vọng.”[26] Một số phụ nữ có được lợi ích từ đây nhưng số khác thì không, bởi vì văn hóa, như chúng ta đã thấy, vẫn còn nặng tính phụ hệ. Năm loại văn bản hạn chế quyền lợi của Lê Vân và những người phụ nữ khác đã làm nên một rào chắn đáng sợ. Phụ nữ không đủ mạnh mẽ như Lê Vân sẽ do dự khi lựa chọn những quyết định như cô đã làm. Ý niệm về việc phụ nữ là nội tướng (nhưng với quyền quyết định có giới hạn), tiêu chuẩn kép về sự chung thủy trong hôn nhân, sự đòi hỏi dai dẳng rằng đàn bà chỉ nên tập trung vào nhiệm vụ nội trợ, sự nhấn mạnh đến đức hi sinh và chịu đựng, sự đồng hóa phụ nữ với quốc gia, và niềm tin rằng phụ nữ chỉ sống như số phận dẫn dắt họ - các tín điều này đã khiến cho phụ nữ gặp rất nhiều khó khăn trong việc đạt được bình đẳng giới.
Thoạt nhìn, giải pháp đưa ra bởi nhà nghiên cứu lão thành Lê Thị Nhâm Tuyết có vẻ như là một giải pháp tốt ở Việt Nam. Lê Thị Nhâm Tuyết, người rất được chính quyền kính trọng, cho rằng điều cần làm là “một cuộc đối thoại mới về văn hóa truyền thống”, một cuộc đối thoại có khả năng (1) đẩy lùi được tệ nạn xã hội – ví dụ như tiêu xài hoang phí, sùng bái vật chất, và coi nhẹ những hành vi đạo đức; và (2) bảo tồn những giá trị đạo đức, phẩm giá và những ưu việt của truyền thống.[27] Tuy nhiên, cuộc đối thoại của bà chưa đủ. Bà mong muốn quay trở về với những nội dung truyền thống của nữ giới – với huyền thoại mẫu hệ, truyền thuyết về đức hi sinh, vân vân – mà không đặt câu hỏi cho những văn bản này, hoặc vạch ra những mâu thuẫn trong chúng, hoặc khám phá những đa nghĩa trong chúng, mà lại tìm cách lôi cuốn phụ nữ trẻ Việt Nam sống cuộc sống hi sinh và yêu nước như những nữ anh hùng quá khứ. Bà không thật sự muốn phụ nữ hiện đại “đối thoại” với những văn bản đó; bà muốn phụ nữ lắng nghe chúng, bất chấp sự thật rằng đó chính là những văn bản mà các học giả cho rằng đã chịu trách nhiệm trong sự áp chế phụ nữ.
Để tạo điều kiện cho một cuộc đối thoại đúng nghĩa, tôi đề nghị nên “đọc lại.” Khi chúng ta đọc một văn bản lần đầu tiên, điều ta thấy trong văn bản đó là thứ đã sẵn có trong ta. “Ta có thể thấy trong nó,” Barbara Johnson nói, “chỉ những thứ chúng ta đã học từ trước để nhìn thấy.”[28] Một ưu điểm của việc đọc lại là nó cho phép chúng ta có thể diễn dịch và khám phá các ý nghĩa khác hơn các điều mà các nhà quản lý văn hóa muốn chúng ta thấy. Bằng việc đọc lại, chúng ta khám phá ra các văn bản mà ta đã được dẫn dắt để tin là đơn thanh và độc thoại thật ra là đa thanh hơn và tương thoại hơn.
Duong đề nghị một vài văn bản cổ điển có thể được đọc lại một cách có hiệu quả, nhưChinh phụ ngâm, một truyện thơ viết bằng chữ Hán vào thế kỷ mười tám, cuối thời Lê của tác giả Việt Nam Đặng Trần Côn. Hầu hết người Việt biết truyện thơ này qua bản dịch rất nổi tiếng của Phan Huy Ích. Mặc dù cả tác giả lẫn người dịch đều là đàn ông, truyện thơ này là lời tự sự của một phụ nữ. Người chinh phụ kể lại việc chồng mình, theo lệnh của vua, khoác chiến bào ra trận, để lại nàng ở nhà một mình. Mặc dù người chinh phụ tự hào về chồng và dặn chàng “Lòng hứa quốc tựa son ngăn ngắt,” chủ đề chính của truyện thơ, như nhiều nhà phê bình đã chỉ ra, là nỗi buồn lo, sầu muộn và nỗi mong đợi khắc khoải mà chiến tranh mang lại cho những người vợ chờ đợi ở hậu phương. Truyện thơ này thường được xem như một bài tưởng niệm về đức hi sinh và “người vọng phu.”
Việc đọc lại tác phẩm thơ này sẽ cho ta thấy điều gì? Nó có thể vén ra cho thấy niềm khát vọng chống lại những luật lệ vốn đã áp đặt từ lâu. “Các nhà bình luận văn chương,” Dương nhận xét, “đã bỏ qua sự kiện rằng Chinh Phụ Ngâm đã chất vấn sự hợp pháp của hi sinh và bày tỏ khát vọng của người chinh phụ về hạnh phúc cá nhân.”[29] Thực vậy, câu chất vấn này rất rõ ràng và đã bắt đầu ngay từ những dòng thơ đầu tiên:
Thuở trời đất nổi cơn gió bụi
Khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên
Xanh kia thăm thẳm tầng trên
Vì ai gây dựng cho nên nỗi này?[30]
Và những chất vấn này tiếp tục trong suốt truyện thơ. “Nỡ nào đôi lứa thiếu niên / Quan sơn để cách, hàn huyên bao đành?” người chinh phụ hỏi vậy trong câu 123-124. Nàng hối hận đã giục chồng đi tìm kiếm “tước phong” (câu 298). Nàng cảm thấy tuổi trẻ của mình trôi vụt đi mất và đổ tại số mệnh đã khiến mình xa chồng, một sự ly biệt mà nàng thấy phản tự nhiên. Nàng nói, loài chim uyên ương chắp cánh cùng bay, liễu và sen đôi hoa cũng dính, đôi dây cũng liền. “Ấy loài vật tình duyên còn thế / Sao kiếp người nỡ để đấy đây?" (câu 361-362). Nàng khao khát hạnh phúc cá nhân, như Duong đã nêu ra, và hạnh phúc đó – như tác phẩm đã thể hiện một cách tế nhị – bao gồm sự hợp nhất về tình dục cũng như tinh thần với chồng nàng.
Phụ nữ hiện đại như Lê Vân mong muốn nói lên sự thật có thể tìm thấy một hình mẫu trong người chinh phụ. Trong nhiều phần của truyện thơ, người chinh phụ buộc tội số mệnh và trách trời, nhưng cũng có những chỉ trích che đậy kín đáo với hoàng đế: Liệu ông ta là người ngồi “trên trướng gấm thấu hay chăng nhẽ” sự chịu đựng của một người lính (câu 81)? Ngay từ đầu truyện, nàng đã đối lập “phép công” với “niềm tây”: “Sứ trời sớm giục đường mây - Phép công là trọng, niềm tây sá nào” (câu 11-12). Phép công, như nhà phê bình Thanh Lãng đã chỉ ra, đại diện cho hệ thống Nho giáo, chủ tọa bởi ông vua. Bằng việc đặt niềm tây lên trên phép công, người chinh phụ hé lộ rằng “nàng đã dám trách thẳng nhà vua mà nàng cho là nguyên nhân gây ra mọi tai ách.”[31]
Những văn bản mà Duong đề cập đều là những tác phẩm văn chương cổ điển mà không phải ai ai cũng muốn đọc lại. Điều mà tôi cố gắng chứng tỏ khi phân tích Yêu và Sống là các tác phẩm phi hư cấu mới xuất bản gần đây cũng đáng được đọc lại. Áp lực của xã hội tiêu thụ là không khuyến khích việc đọc lại, đặc biệt là đọc lại những tác phẩm ăn khách gây chấn động như Yêu và Sống. Barthes đã viết, “Việc đọc lại là một hành động đối lập với các thói quen có tính thương mại và ý thức hệ của xã hội chúng ta, khiến chúng ta ‘quẳng ngay’ câu chuyện một khi đã được tiêu thụ xong, để chúng ta có thể chuyển ngay sang câu chuyện khác, mua một cuốn sách khác.”[32] Barthes đề nghị nên đọc lại “ngay từ đầu,” bởi vì “riêng việc đó đã cứu văn bản khỏi sự lặp đi lặp lại (những người không đọc lại bị buộc phải đọc cùng một câu chuyện ở khắp nơi).”[33] Ở Việt Nam câu chuyện mà người ta tìm thấy khắp nơi là câu chuyện về người đàn bà hi sinh, nhưng trong lòng và chung quanh câu chuyện đó có biết bao câu chuyện khác đang chờ để được nghe và đọc.
JOHN C. SCHAFER là Giáo sư đã nghỉ hưu, Khoa Tiếng Anh, Đại học Humboldt. Ông dạy tiếng Anh ở Việt Nam cho Cơ quan Tình nguyện Quốc tế (1968-1970) và Chương trình Fulbright (1971-1973, 2001). Tác giả xin cảm ơn Cao Thị Như-Quỳnh về việc đã có những hỗ trợ giá trị trong suốt quá trình viết bài nghiên cứu này. Ông cũng cảm tạ các nhà biên tập Peter Zinoman và Tuong Vu của JVS và những người thẩm định không nêu tên cho bản nháp trước của bài nghiên cứu: họ đã có nhiều gợi ý mang tính xây dựng. Đặc biệt cảm ơn Trang Cao, người đã hỗ trợ tác giả vô cùng to lớn trong việc có được bản thảo cuối cùng sẵn sàng cho xuất bản.
TÓM TẮT
Trong bài viết này tôi nghiên cứu các ý niệm về nữ giới ở Việt Nam bằng cách phân tích cuốn tự truyện của Lê Vân, một diễn viên nổi tiếng. Phương pháp tiếp cận của tôi, từ những nghiên cứu văn học, là liên văn bản: nó giả định rằng trong việc kể lại chuyện đời họ, các tác giả sẽ chắc chắn gợi lên các “văn bản,” hay những định chế văn hóa, liên quan đến nam giới và nữ giới. Tôi nhận diện, phân nhóm và thảo luận một số văn bản liên quan đến nữ giới mà Lê Vân đã gợi lên trong tự truyện của cô. Tôi tổng kết lại rằng những văn bản ấy ưu tiên cho đàn ông, chúng đã khiến cho việc bình đẳng giới trở nên khó khăn để đạt được. Tuy vậy, ảnh hưởng của văn hóa không quyết định đến hành vi, và do đó sự tự vận động – hành động một cách sáng tạo – là khả thi, và tôi tìm thấy bằng chứng của nó trong Lê Vân: Yêu và Sống.
TỪ KHÓA: Lê Vân, nữ giới, tự truyện, bình đẳng giới, tính liên văn bản, nỗ lực
[1] Tuy nhiên cô khác nhiều với bình thường. Cô chưa từng kết hôn chính thức, và “chồng” cô giờ là một người Hà Lan gốc Indonesia.
[2] Lê Vân: Yêu và Sống, 272.
[3] Sđd., 357.
[4] Về các câu hỏi và trả lời của Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh trước vấn đề hiện thực, xem “Hai ngày đáng ghi nhớ mãi”, Văn Nghệ 42 (17 tháng Mười 1987), 1.
[5] Toàn văn bài phát biểu dài 50 phút của Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh sau đó được in trên báo Văn Nghệ. Xem “Đồng chí Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh nói chuyện với văn nghệ sĩ”, Văn Nghệ 42, 17 tháng Mười 1987, 3.
[6] Lê Vân: Yêu và Sống, 110.
[7] Sđd., 357.
[8] Hoài Thanh và Hoài Chân, Thi Nhân Việt Nam (Sài Gòn: Hoa tiên, 1968), 52.
[9] Đọc phỏng vấn của Phong Điệp với Đoàn Cầm Thi, “TS [Tiến sĩ] Đoàn Cầm Thi: Tương lai tự truyện Việt Nam còn ở phía trước”, http://phongdiep.net/default.asp?action=article&ID=5585.
[10] Bđd.
[11] Bđd.
[12] Hoàng Lan Anh, “Nghệ sĩ và ‘cơn sốt’ viết tự truyện”,www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/vanhoa/115893. Bản lưu:http://worldcup.nld.com.vn/168711p0c1020/con-sot-nghe-si-viet-tu-truyen.htm
[13] Lockhart, “First Person Narratives from the 1930s,” 3.
[14] Lê Vân: Yêu và Sống do NXB Hội Nhà văn xuất bản, một cơ quan nhà nước.
[15] Điều này được nói đến trong đoạn lời bạt “Vì sao tôi chọn Lê Vân”. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 361.
[16] Graham Allen, Intertextuality, (London: Routledge, 2000), 72.
[17] Trong phần lời bạt của mình (xem chú thích 41), Bùi Mai Hạnh giải thích rằng cô và Lê Vân đã gặp nhau hàng chục lần và cuối cùng Lê Vân đã trao cho cô “tất cả thư từ, nhật ký, báo chí và những kỷ vật,” nói rằng cô không dám nhìn lại những thứ này: nó giống như đào lên một nấm mộ. Vì vậy, Bùi Mai Hạnh viết, “Tôi trở thành người bốc mộ.” Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 362–363.
[18] Xem James L. Peacock và Dorothy C. Holland, “The Named Self: Life Stories in Process,” [Bản thân định danh: Cách thức của chuyện đời] Ethos 21, no. 4 (December 1993): 367–383 (368).
[19] Roland Barthes, “The Death of the Author,” in Image—Music—Text, trans. Stephen Heath (New York: Hill and Wang, 1977), 146.
[20] Hồ Chí Minh dùng cách diễn đạt này trong một buổi nói chuyện với học viên một trường quân sự ở Sơn Tây 22 tháng Năm 1946. Có lúc “đảng” thay thế “đất nước” trong cách diễn đạt này. Xem Võ Nguyên Giáp, Những năm tháng không thể nào quên (Hà Nội: Quân Đội Nhân Dân, 1974), 248.
[21] Bảo Ninh, “Bảo Ninh nói về tự truyện Lê Vân”, http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Bao-Ninh-noi-ve-tu-truyen-Le-Van/50765 (truy cập 7.10.2010).
[22] Trịnh Thanh Sơn, “Chân—thiện—mỹ ở đâu?”, http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Chan-thien-my-odau/50765910/399 (truy cập 8.7. 2009).
[23] Dương Cường, “Ngưu ‘đầu’-Mã ‘viện’: Nói với Nhà Phê Bình Trịnh Thanh Sơn”,www.vanchuongviet.org/vietnamese/vanhoc_tacpham.asp?TPID=5755&LOAIID= (truy cập 11.11.2008).
[24] Nguyễn Quang Thiều, “Lê Vân—Như một cây sau bão”, www.cand.comvn/News/PrintView.aspx?ID=103732 (truy cập 19.11. 2008). Cũng xem Nguyễn Quang Thiều, “Lê Vân: Một ví dụ đúng”, www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=8578&rb=0102 (truy cập 22.11.2008).
[25] Khi can dự vào mối quan hệ gập ghềnh với Người ấy, Lê Vân quyết định cưới một người đàn ông mà cô không yêu nhưng đã theo đuổi cô chín năm trời. Bốn ngày sau khi ký giấy kết hôn, trước khi nắm tay ông, cô thuyết phục ông ký đơn ly dị. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 203–206. Trước khi cô sinh hai đứa con, Lê Vân đã có bầu với Abraham và phá thai. Cô bị cúm và tin rằng kết quả là đứa trẻ có thể bị “quái thai hay khiếm khuyết” (268). Sau đó, khi đứa con trai đầu lòng của cô với Abraham được mười tháng, cô và Chàng lãng tử ly dị.
[26] Wendy Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam: The Vietnamese Woman—Warrior and Poet,” [Bình đẳng giới và vấn đề phụ nữ ở Việt Nam: Phụ nữ Việt – chiến binh và thi sĩ] Pacific Rim Law & Policy Journal 10 (March 2001): 1–108 (41). Đọc online tại: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=964659 (truy cập 9.10. 2008).
[27] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người Phụ nữ Việt Nam trước thềm thế kỷ XXI (Hà Nội: Thế Giới, 2000), 41.
[28] Barbara Johnson, “The Critical Difference: Balzac’s ‘Sarrasine’ and Barthes’s ‘S/Z,’” [Phân tích sự khác biệt: ‘Sarrasine’ của Balzac và S/Z của Barthes] trong Untying the Text: A Post-structuralist Reader, [Tháo gỡ văn bản: Một người đọc chủ nghĩa hậu cấu trúc] Robert Young chủ biên (Boston: Routledge and Kagan Paul, 1981), 165.
[29] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam,” 45.
[30] Mọi trích dẫn trong Chinh phụ ngâm lấy từ bản dịch của Huỳnh Sanh Thông, An Anthology of Vietnamese Poems [Tuyển tập thơ Việt Nam] (New Haven, CT: Yale University Press, 1996), 401–418, câu 1–4.
[31] Thanh Lãng, Bảng lược đồ văn học Việt Nam, quyển thượng nền văn học cổ điển từ thế kỷ XIII đến 1862 (Sài Gòn: Trình Bày, 1967), 518.
[32] “Một cuốn sách được đọc lại một cuốn bán được ít hơn,” Michael Moriarty viết. Xem Michael Moriarthy, Roland Barthes (Stanford: Stanford University Press, 1991), 127.
[33] Roland Barthes, S/Z, Richard Miller dịch (New York: Hill and Wang, 1974), 15–16.
Chia sẻ
No comments:
Post a Comment